प्रस्तुति : तेजपाल सिंह ‘तेज’
दोहरी गुलामी के उन्मूलन का विमर्श
-ईश कुमार गंगानिया
अप्रैल 2024 में दयाल सिंह कॉलेज, दिल्ली विश्वविद्यालय में एक कार्यक्रम का आयोजन हुआ. इसका विषय था- ‘विमर्शों का वैश्विक परिप्रेक्ष्य: पुनर्विचार की आवश्यकता, कुछ प्रश्न कुछ प्रवृत्तियाँ.’ इसमें प्रो. वीर भारत तलवार, प्रो. आशुतोष कुमार, डॉ. कवितेंद्र इंदु आदि ने प्रमुखता से अपने विचार व्यक्त किए. टीम समय संज्ञान ने महसूस किया कि संपादकीय में इस प्रकार के विषयों पर भी बात होनी चाहिए. विमर्श पर बात करने से पहले मुझे लगा कि उन परिस्थितियों पर थोड़ा ठहर कर बात की जाए, जो प्रतिद्वंद्वी बाइनरी बनाती हैं और विमर्श के लिए ज़मीन तैयार करती हैं. मैं इन परिस्थितियों की तलाश रूसो के सामाजिक संविदा (Social Contract) के पहले वाक्य से करना चाहता हूं. रूसो कहते हैं—‘मनुष्य स्वतंत्र पैदा हुआ है और हर जगह वह जंजीरों में जकड़ा हुआ है.’ (Man is born free and everywhere he is in chains.)
ज़ाहिर है, रूसो व्यक्ति की नैसर्गिक स्वतंत्रता की बात कर रहे हैं, जो व्यक्ति के बहुआयामी विकास, आपसी भाईचारे और अमन-चैन को सुनिश्चित करती है. इस संविदा में व्यक्तियों के समूह की सामान्य इच्छा (General Will) और सामान्य हित (Common Good) संकल्पित हैं. सामान्य इच्छा और सामान्य हित की सामूहिक स्वीकार्यता के चलते संगठित समाज अस्तित्व में आया. राज्य और इसका व्यापक ढाँचा भी इसी संगठित समाज की बुनियाद पर खड़ा है. लोभ, मोह, वासना, अहंकार, श्रेष्ठता जैसी अनेक प्रकार की जंजीरों में कैद व्यक्ति या व्यक्तियों का समूह जब इस ढाँचे को चुनौती देता है तो समाज में असंतोष और आपसी टकराव की परिस्थितियाँ पैदा होती हैं. रूसो जिन ज़जीरों की बात कर रहे हैं, वे अदृश्य हैं मगर क़दम -दर-क़दम गुलामी की अद्भुत नजीर पेश करती हैं. एक बड़ी नजीर यह भी है कि भारतीय समाज ऐसी ही जंजीरों की बदौलत वैचारिकी की नवीनता/आधुनिकता, आविष्कार और वैज्ञानिक टेंपरामेंट के क्षेत्र में विकसित देशों की तुलना में पिछड़ा है; मगर व्यक्ति की स्वतंत्रता के दुश्मन धर्म यानी धर्म के नाम पर धंधा/षडयंत्र, जाति व लिंग आधारित शोषण-उत्पीड़न की रूढि़वादी परंपराओं व रीति-रिवाजों की जंजीरों/गुलामी के मामले में विश्वगुरु है.
रूसो के सोशल कॉन्ट्रैक्ट के विस्तृत, परिष्कृत और बखूबी परिभाषित दस्तावेज को स्वतंत्र भारत का संविधान कह सकते हैं. यह संविधान उस प्रारूप समिति की बदौलत अस्तित्व में आया, जिसके अध्यक्ष बाबा साहब भीमराव अंबेडकर थे. भारतीय संविधान में व्यक्तियों के समूह की सामान्य इच्छा और हितों की सुरक्षा इसकी उद्देशिका में ‘जनता का, जनता के लिए, जनता के द्वारा,’ के रूप में सुनिश्चित की गई हैं. लेकिन आज हर गली-कूचे में शोर है कि संविधान की संप्रभुता खतरे में है. कह सकते हैं कि निरंकुशता/कायरता की जंजीरों में कैद कोई भ्रमित व्यक्ति या व्यक्तियों का समूह समाज व राज्य की स्वतंत्रता और इनके स्वाभाविक सामान्य हितों को चुनौती दे रहा है. कहने की ज़रूरत नहीं, खोखली परंपराओं और रीति-रिवाजों में कैद मुट्ठीभर लोगों का यह कुचक्र नया नहीं है. यह धर्म, जाति, लिंग और न जाने कितने स्तर पर भारतीय अस्मिता को निरंतर खोखला करता रहा है और आज भी कर रहा है. हम इनकी श्रेष्ठता व स्वतंत्रता के भ्रम के इस जश्न को जश्न-ए-गुलामी कह सकते हैं, क्योंकि यह खोखली परंपराओं और रीति-रिवाजों में कैद मुट्ठीभर लोगों की मानसिक विकृति/गुलामी का एक अद्भुत नमूना होकर रह गया है.
श्रेष्ठता का यह भ्रम गुलामी का एक पक्ष है. इसका एक दूसरा पक्ष भी है, जिसे हम पीडि़त पक्ष कह सकते हैं. महामना जोतिबा फुले अपने ग्रंथ ‘गुलामगिरी’ की प्रस्तावना में पीडि़त पक्ष की गुलामी को होमर के कथन के माध्यम से सूत्रबद्ध करते हैं—‘जिस दिन मनुष्य गुलाम होता है, उस दिन उसकी आधी अच्छाइयाँ छीन ली जाती हैं.’ (The day that reduces a man to slavery takes from him the half of his virtues.) लेकिन फुले राजनीतिक और सामाजिक गुलामी को अलग-अलग करके देखते हैं और सामाजिक गुलामी को अधिक खतरनाक मानते हुए बताते हैं—‘इस देश में राजनीतिक रूप से हम कई बार गुलाम बने और स्वतंत्र भी हुए. लेकिन इस देश में धर्म के नाम पर युगों-युगों से चली आ रही सामाजिक गुलामी नष्ट नहीं हुई.’ बाबा साहब डॉ. अंबेडकर इस गुलामी के उन्मूलन का सूत्र देते हैं—गुलाम को उसकी गुलामी का एहसास करा दो, वह अपनी गुलामी की जंजीरें ख़ुद -ब-ख़ुद तोड़ डालेगा.
बाबा साहब ने पीडि़त पक्ष की गुलामी तोड़ने का सूत्र दिया है. लेकिन बड़ी समस्या पीडि़त पक्ष की गुलामी की जनक दूसरी गुलामी यानी जाति, धर्म, नस्ल, लिंग आदि की श्रेष्ठता के भ्रम की गुलामी के उन्मूलन की है. गौरतलब है, जिस राजनीतिक गुलामी पर विजय की बात फुले कर रहे हैं, वह विदेशी ताकतों की गुलामी से आजादी का मसला है. इसके विरुद्ध पूरा देश लड़ता है, इसलिए आजादी सुलभ हो जाती है. लेकिन जिस खतरनाक सामाजिक गुलामीकी बात फुले कर रहे हैं, वह अपने देश के तथाकथित धर्म की देन है. इसके उन्मूलन के लिए अलग-अलग समुदाय जैसे दलित, आदिवासी, स्त्री आदि सदियों से अलग-अलग लड़ते आए हैं. इस लड़ाई के विरुद्ध जिस दिन पूरा समाज एक साथ खड़ा हो जाएगा, इस पर विजय पाना भी आसान हो जाएगा. लेकिन ऐसा कभी होता ही नहीं क्योंकि इस गुलामी से ग्रस्त व्यक्ति या व्यक्तियों का समूह ख़ुद को आजाद, श्रेष्ठ और निरंकुश समझता है. परिणामस्वरूप, वह ख़ुद की अस्मिता को सार्वभौमिक और अन्य की अस्मिता को पारिवेशिक बनाने का षडयंत्र निरंतर करता रहता है.
सरल शब्दों में कहें तो यह अपने कद को बड़ा और प्रतिपक्ष के कद को काट छांटकर छोटा करने का षडयंत्र है. दलित-शोषित, पिछड़ा व आदिवासी समाज यानी पीडि़त पक्ष, जिसमें महिला स्वाभाविक रूप में हर स्तर पर शामिल हैं, इसी षडयंत्र के जीते-जागते उदाहरण हैं. हमें पीडि़त पक्ष की पारिवेशिक कर दी गई सामाजिक अस्मिता को पुनर्स्थापित करने व तथाकथित सार्वभौमिक सामाजिक अस्मिता को भी श्रेष्ठता के भ्रम की गुलामी से मुक्ति के लिए संवाद करना है. मौजूदा कवायद को मैं ‘दोहरी गुलामी के उन्मूलन का विमर्श’ कहना चाहता हूं. इसका मकसद दोनों के बीच की दूरियाँ पाट कर अमन-चैन व आपसी सौहार्द की एक ऐसी बस्ती बसाना है जहाँ दोनों प्रतिद्वंद्वी अस्मिताओं के बीच सहज हुक्का-पानी सुनिश्चित हो सके. ज़ाहिर है, यह नैतिक वैधता के बगैर संभव नहीं है.
हम जानते हैं कि परंपरावादी साहित्य में नैतिक वैधता का अभाव रहा है, इसके चलते इन्होंने हाशियाकृत समाज को अपने समाज और साहित्य की परिधि के करीब फटकने तक नहीं दिया. मौजूदा अमृत काल ने तो जैसे नैतिक वैधता की उम्मीदों के दरवाजे भी लगभग बंद ही कर दिए हैं. प्रो. आशुतोष विमर्श को सार्वजनिक संवाद के रूप में देखते हैं और कवितेन्द्र का कहना है—‘विभिन्न विमर्शों के चलते साहित्य और आलोचना का लोकतंत्रीकरण हुआ है.’ हमें लगता है, यह लोकतंत्रीकरण सिर्फ मंचों पर हुआ है, व्यवहार में होना अभी बाक़ी है. इन विमर्शों के बहाने जो ज्ञान बाँटने की प्रक्रिया व प्रवृत्ति सामने आती है उससे आभास होता है जैसे परंपरावादी/प्रगतिशील साहित्य के कर्णधार इन विमर्शों के बहाने भी अपनी श्रेष्ठता का ही प्रदर्शन करते हैं.
ये हाशियाकृत कर दी गई अस्मिताओं के संघर्ष में अनेक प्रकार की खामियाँ निकालते हैं ताकि हाशियाकृत समाज का चूल्हा-चौका अलग होने के बावजूद भी इनकी वर्चस्ववादी चौधराहट की धमक पीडि़त समाज के दिलो-दिमाग पर बनी रहे. ये संघर्षरत अस्मिता आंदोलन को उन आदर्शों की कसौटी पर परखते हैं जिनका पालन करना इनकी ख़ुद की फितरत में नहीं है. ऐसा नहीं है कि पारिवेशिक कर दी गई अस्मिताओं की पुनर्स्थापना के आंदोलन के तौर-तरीकों में खामियाँ नहीं हैं, अनेक खामियाँ हैं और उन पर बात हो भी रही है. हम यह भी मानते हैं कि इन्हें निरंतर आत्ममंथन, मूल्यांकन और बेशक अन्य विमर्शों के साथ तालमेल, वैचारिक आदान-प्रदान व आपसी सहयोग की निरंतर ज़रूरत है. लेकिन मेरा सवाल है—पीडि़त विमर्श के हमदर्द जब यह जानते हैं कि समाज के बड़े वर्ग के साथ जाति, लिंग, नस्ल आदि के आधार पर सदियों से अन्याय हुआ है और आज भी हो रहा है, तो इस अन्याय के विरुद्ध साथ खड़े होने से दूर क्यों भागते हैं? इनके विमर्श दूर खड़े होकर ज्ञान बाँटने या हतोत्साहित करने की फतवेबाजी तक सीमित क्यों है?
ये सवाल बेवजह नहीं हैं, इनके पुख्ता आधार की लंबी श्रृंखला है. इसे समझने के लिए हाशियाकृत अस्मिता आंदोलन के सबसे बड़े सिम्पथाइज़र राजेंद्र यादव का उल्लेख करना चाहूंगा. एक तरफ राजेंद्र यादव स्वीकार करते हैं—‘दलित केवल सुविधा से वंचित नहीं, बल्कि सामाजिक रूप से बराबरी के सम्मान से भी वंचित रहे हैं. वे दलित इसलिए हैं कि हमने उन्हें न ज्ञान दिया, न सम्मान. इससे अधिक अमानवीयता और क्या होगी. हमें ख़ुद को सहनशील बनाते हुए दलित-विमर्श को मुख्य धारा में स्थान देना चाहिए. ऐसा करके हम उन पर कृपा नहीं करेंगे. यदि हमें ख़ुद को बचाना है तो उन्हें साथ लेना होगा.’ लेकिन दूसरी तरफ वे अपनी बात से मुकर जाते हैं और टिप्पणी करते हैं—‘हंस साहित्य हवाई हमला करता है, क़ब्ज़ा करने वाली फ़ौजें क़ब्ज़ा करती हैं, जो ज़मीन पर लड़ती हैं. साहित्य में ज़मीन की फ़ौज ही वह सब करेगी और इस ज़मीनी फ़ौज का नायक आप दलित लेखक होंगे, ग़ैर-दलित लेखक नहीं.’ क्या आपको यादव जी की यह कवायद सवर्ण मानसिकता से ग्रसित व वर्चस्ववादी चौधराहट क़ायम रखने की मुहिम का हिस्सा नहीं लगती? क्या ऐसा ईमानदारी से विमुख विमर्श कोई भेदभाव रहित अमन-चैन की ज़मीन तैयार कर सकता है? क्या आपको नहीं लगता हैं—यादव जी सवर्ण और अवर्ण दोनों नावों में पैर रखकर चलते रहे हैं? ऐसे प्रश्नों पर खुले मन से विचार होना चाहिए, मगर दुखद है कि साहित्य व समाज के लंबरदार ऐसा कुछ करने का साहस नहीं दिखाते.
डॉ. अंबेडकर ऐसे रीढ़-विहीन आचरण को निजद्वैतवाद (fissiparous) की संज्ञा देते हैं. इस कड़ी में महान आलोचक नामवर जी के ख़ुद के दलित होने की परिभाषा को समझते हैं—‘वैसे मैं अपनी गणना दलितों में कर सकता हूं. मेरे गुरु आचार्य हजारी प्रसाद द्विवेदी मेरी दृष्टि में और जैसाकि मैं लिख चुका हूं, काशी के पंडितों के बीच ‘ब्राह्मण समाज में ‘अछूत की तरह बहुत दिनों तक रहे, कुछ उनके कारण, कुछ अपने कर्मों के कारण. मैं भी एक अरसे तक हिन्दी वालों के बीच अछूत ही रहा हूं.’ नामवर जी के इस अछूतपन/दलितपन पर ख़ुद टिप्पणी करने से बेहतर है कि मुद्राराक्षस की टिप्पणी की मदद से इसे समझा जाए—‘राम विलास शर्मा, नामवर सिंह, श्रीलाल शुक्ल, राजेंद्र यादव जैसे अनेक लेखक लगातार कहते रहे हैं कि उन्होंने बड़े कष्ट उठाए. दरिद्रता झेली. उनकी दरिद्रता का अर्थ सिर्फ इतना होता है कि हमने तीन रोज मुर्गा नहीं खाया, दो दिन विलायती शराब नहीं पी, एक जगह से दूसरी जगह पैदल चले. हम दुकान की खिड़की पर खड़े देखते रहे कि एक नई तरह का आवरण आया है जिसे खरीद न सका, पंच सितारा होटल में न जा सका.’
सवाल उठता है—‘क्या हाशियाकृत समाज की पीड़ा इतनी भर है जितनी महान आलोचक नामवर जी बतला रहे हैं?’ दरअसल इस प्रकार के क्रियाकलाप ही मुद्राराक्षस जैसे व्यक्ति को बाध्य करते हैं कि वे मुखौटों की हक़ीकत को सार्वजनिक करें. चलिए नामवर जी के व्यक्तित्व को थोड़ा और परखते हैं. वे डॉ. धर्मवीर के कबीर पर किए गए काम के संदर्भ में एक टिप्पणी करते हैं—‘मैं धर्मवीर की आलोचना कर ब्राह्मणों को सुख नहीं पहुँचना चाहता.’ नामवर जी स्पष्ट रूप से यह कहना चाह रहे हैं कि वे डॉ. धर्मवीर की आलोचना कर सकते हैं, मगर करना नहीं चाहते. अगर वे ऐसा करते हैं तो यह डॉ. धर्मवीर से भिड़ रहे ब्राह्मणों की मदद होगी और उन्हें सुख पहुँचेगा. ऐसा वे इसलिए कर रहे कि उन्हें ब्राह्मणों से अपना हिसाब चुकता करना है. सुख तो वे डॉ. धर्मवीर को भी नहीं पहुँचना चाहते थे, मगर यह अनायास हो जाता है. ज़ाहिर है, ब्राह्मण साहित्यकारों ने भी नामवर जी को जातिगत आधार पर आघात पहुंचाया होगा तभी वे दो दुश्मनों यानी दलित और ब्राह्मण में से दलित के साथ खड़े होने में सुकून पाते हैं. क्या नामवर जी का यह स्टेटमेंट उनके जातिवादी चरित्र और उनकी सारी प्रगतिशीलता की कलई खोलकर नहीं रख देता?
ऐसा भी नहीं लगता कि नामवर जी दलित की पीड़ा समझते थे. अगर उन्हें दलितों की पीड़ा का एहसास होता तो वे जोतिबा फुले और डॉ. अम्बेडकर को अंग्रेज समर्थक न कहते. दूसरे शब्दों में वे इन्हें राष्ट्र विरोधी कहते हुए यह संदेश देने का प्रयास नहीं करते कि ब्राह्मणवाद के खिलाफ़ लड़ता दलित राष्ट्र विरोधी और साम्राज्यवादी ताकतों की ओर देखता है और उनसे संचालित होता है.’ यह घटनाक्रम बताता है कि नामवर जी और इन जैसे महान साहित्यकारों की सारी प्रगतिशीलता जातिवाद से पराजित है. इसने जातिवाद के समक्ष स्वेच्छा से आत्मसमर्पण किया हुआ है. अगर ऐसा न होता तो सदियों से हाशियाकृत समाज की अस्मिता का प्रश्न कभी का हल हो गया होता. लेकिन प्रगतिशीलता के पैरोकारों में इतना साहस नहीं कि इस हक़ीकत को स्वीकार सकें. प्रो. आशुतोष भी प्रगतिशीलता का कुछ ऐसा ही ख्याली पुलाव बनाते हुए कहते हैं—‘हाथ से हाथ जोड़कर ही विमर्श होगा, उसी से बदलाव की संभावनाएं हैं. जहाँ वह खड़ा है और दुनिया देख रहा है, इसमें काफ़ी फासला है. यह फासला मिटा कर ही विमर्श कारगर हो सकता है.’ तथ्यात्मक रूप से हम आशुतोष से सहमत हैं और अंबेडकरवाद इस सार्वभौमिक सत्य से इंकार नहीं करता है. लेकिन सवाल तो बनता है—‘सदियों से सारी बागडोर आशुतोष जैसे ज्ञान बाँटने वाले तथाकथित श्रेष्ठ जनों के हाथ में रही है, इन्हें हाथ से हाथ जोड़कर विमर्श करने से किसने रोका है? ये हाथ से हाथ न जोड़ने का ठीकरा हाशियाकृत समाज के सिर पर क्यों फोड़ना चाहते हैं? अजीब तर्क है भाई कि चित भी मेरी, पट भी मेरी और....
अंबेडकरवाद भी इसी सोच का पैरोकार है. कुछ ऐसा तो करो जिसमें कुछ दम हो और भरोसा जगे. अब कवितेन्द्र को ही ले लीजिए वे चिंता जताते हैं—‘आजकल अनुभव के चलते दूसरों से कम्यूनिकेट करने से इंकार करते हैं, यह मात्र एक आधार बन गया है और एकांकी लिखते हैं और इसी के आधार पर बात करते हैं. यह एक अजीब तरह का कैदखाना है.’ निस्संदेह, यह चिंता अंबेडकरवादी लेखन की भी चिंता है, जिसके बैनर तले हर कोई मठाधीश बना बैठा है और मनमर्जी के फतवे जारी कर रहा है. यह संवादहीनता साहित्य के आपसी संबंधों के लिए भी खतरा है. हमारी एप्रोच समावेशी है और अपेक्षा है कि अन्य की एप्रोच ऐसी ही हो. लेकिन अविश्वसनीयता के ऐसे गर्दोगुबार में प्रश्न पैदा होता है—कहीं ये सारी चिंताएं अस्मितावादी विमर्श के विरुद्ध आत्मरक्षा यानी अपनी प्रगतिशीलता के प्रदर्शन की रणनीति तक तो सीमित नहीं? सवाल कड़वा जरूर है मगर क्या करें यह मानसिक विकृति की जंजीरों में कैद भारतीय समाज की देन है और यह विवश करता है कि हर क़दमफूंक-फूंक कर रखा जाए. खैर, यह जो कुछ भी है, दोनों पक्ष से अतिरिक्त धैर्य, भरोसे और स्वानुभूति की माँग करता है.
दयाल सिंह कॉलेज के कार्यक्रम में प्रो. आशुतोष सवाल उठाते हैं—‘हिन्दी में विमर्श ठहरे हुए क्यों लगते हैं? इसके उत्तर में कहा जा सकता है कि इसकी वजह विमर्श के कैनवास का संकीर्ण व संकुचित होना है, जो पूरे समाज का नहीं, मुट्ठीभर लोगों का प्रतिनिधित्व करता है. इसमें स्वानुभूति जैसे तत्वों का अभाव है, जो अविश्वसनीयता की जननी है. इस अविश्वसनीयता को डर भी कह सकते हैं, जो मोहनदास नैमिशराय की प्रतिक्रिया में झलकता है—‘गै़र-दलित साहित्य में घुसपैठ करते हैं और आगे चलकर दिक्कत करते हैं. दिक्कत तब बढ़ जाती है जब ये दलित साहित्य की परिभाषा करने लग जाते हैं और आगे बढ़कर यह भी दुस्साहस करते हैं—‘दलितों ऐसे लिखो, वैसे लिखो.’ यह संकट कब्जे़ का संकट है. पहले भी साहित्य और समाज दोनों ही जातीय वर्चस्व के कैदी रहे हैं और आज भी इससे मुक्त नहीं हैं. अब अंबेडकरवादियों ने जब अपना घर अपने दम पर बनाया है तो उनका डर है—कहीं जातीय दबंगई व षडयंत्र फिर से उनके खून-पसीने से बनाए घर पर भी कब्जा न कर लें और ये फिर से बेघर न हो जाएं? सिक्के का एक दूसरा पहलू भी है जो मुद्राराक्षस बताते हैं—‘भारतेन्दुहरिश्चन्द्र से लेकर आज तक किसी सवर्ण लेखक ने ख़ुद को दलित लेखक नहीं कहा. आज भी श्रीलाल शुक्ल या किसी अन्य सवर्ण लेखक की हिम्मत नहीं है कि वे दलित सवालों का सामना कर सकें. अगर कोई सवर्ण लेखक दलितों के बारे में लिख रहा है तो वह दलित राजनीति की सत्ता में अपनी जगह बनाना चाहता है.’
हमारा ऐसा कोई आग्रह नहीं है कि कोई सवर्ण अपने को दलित लेखक कहने का साहस दिखाए. मगर हां, हमारा इतना आग्रह ज़रूर है कोई भी लेखक सवर्ण होने की ताल भी ठोकने की जरूरत महसूस न करे. प्रगतिशीलता के मुखौटे में भी सवर्णवाद कतई सामने नहीं आना चाहिए. एक लेखक का परिचय लेखक के रूप में होना चाहिए, न कि किसी भी वर्ण या जाति के रूप में. परेशानी यही है कि राजेंद्र यादव भले ही ओबीसी समाज से थे, मगर सवर्ण मानसिकता के विकार से मुक्त नहीं थे. इसी के चलते वे अपने को सवर्णों के साथ जोड़ कर ‘हम’ और अस्मिता संघर्ष के पैरोकारों को ‘वो’ के खांचे में रखकर बात करते रहे हैं. इसलिए विमर्श अभी तक कोई सम्मानजनक मुकाम हासिल नहीं कर सके हैं. इस कड़ी में पुन: कवितेन्द्र की एक अन्य चिंता पर लौटते हैं—‘हमारा कैनवास ग्लोबल व सार्वभौमिक स्वीकार्यता से परिपूर्ण होना चाहिए. दलित व स्त्री विमर्श के बंद बक्से की तरह नहीं. विभिन्न विमर्शों को मिलाकर निष्कर्ष निकाले जाने की ज़रूरत है.’
कवितेन्द्र की चिंता जायज़ है और अंबेडकरवाद भी इसका पक्षधर है. इसी के चलते डॉ. अंबेडकर ने जातियों और धर्मों की जंजीरों में कैद भारतीय विद्वानों (जो कहते हैं कि हम पहले भारतीय हैं बाद में कुछ और; इस ‘कुछ और’ का संबंध धर्म और जातियों के लबादे से है, जिसके बगैर ये ख़ुद को निर्वस्त्र जैसा कुछ समझते दिखते हैं) को भारतीयता का पाठ पढ़ाते हुए कहा था कि हम पहले भी भारतीय हो, बाद में भी भारतीय और भारतीय के अतिरिक्त कुछ और न हों. हमारा प्रश्न है—‘क्या आज भी भारतीयता हमारी प्राथमिकता बन पाई है? कवितेन्द्र को यह भी बताना चाहिए—आज समाज और राजनीति में कितनी भारतीयता बची है? उन्हें यह भी बताना चाहिए आज साहित्य और समाज में कितने ऐसे मूल्य बचे हैं जो सार्वभौमिकता को सींचने का काम करते हैं? जिन बक्सों की बात कवितेन्द्र कर रहे हैं, उन्हें इस पर भी थोड़ा विचार करने की जरूरत है कि इन बक्सों के अस्तित्व में आने के लिए जिम्मेदार कौन हैं? हमें लगता है कि उन्हें पहले अपने हिस्से की जि़म्मेदारी का परिचय देना चाहिए, जिसकी बुनियाद पर सार्वभौमिकता की इमारत बुलंद हो सके.
बाबा साहब से पहले भी जोतिबा फुले ने बाबा साहब से एक क़दम आगे बढ़कर थॉमस पेन के संकल्प—‘विश्व ही मेरा देश है, सभी का कल्याण करना मेरा धर्म है.’ से प्रेरित होकर ‘सार्वजनिक सत्य धर्म’ यानी विश्व परिवारवाद का घोषणा पत्र जारी कर विश्व स्तर पर मानवता यानी समता, स्वतंत्रता व बंधुता की स्थापना का संकल्प लिया और सत्यशोधक समाज के निर्माण की मुहिम चलाई. लेकिन भारतीय समाज में गु़लामी की मजबूत ज़ंजीरों के चलते परिणाम क्या, वही ढाक के तीन पात. हम कवितेन्द्र की चिंता से सहमत हैं—‘विमर्शों ने अपने-अपने दायरे बना लिए हैं, सीमा बना ली है. जैसे अनुभववाद के चलते जो देखा, भोगा, वही सही है, यह सामान्यीकरण का कमजोर तर्क है. इसका मतलब दूसरे के अनुभवों से वंचित हो जाना है. दूसरों के अनुभव भी विमर्श में शामिल किए जाने की जरूरत है, समग्रता में देखने की जरूरत है. यह मसला इससे भी जुड़ा है कि ‘दलित साहित्य कौन लिख सकता है’, को भी रीडिफाइन करने की जरूरत है.’
जहाँ तक अनुभववाद के चलते जो देखा, भोगा, वही सही, का जो मसला है, वह जातिवादी जंजीरों में कैद परंपरावादी साहित्यकारों के विरुद्ध आक्रोश की अभिव्यक्ति है. लेकिन दीगर हक़ीकत यह भी है कि यह आक्रोश की अभिव्यक्ति भी ग़ुलामी की ज़ंजीरों से मुक्त नहीं है. दरअसल, सदियों से चले आ रही उपेक्षा और शोषण-उत्पीड़न की आंधी ने अस्मितावादी आंदोलनकारियों की आंखों को भी धूल से पाट दिया है. ये अपनी बनाई घास-फूंस की झोपड़ी में किसी भी बाहरी हस्तक्षेप से आशंकित हैं, डरते हैं. यह नए प्रकार के अछूतपन की पहल जैसा कुछ है. मुझे लगता है देवेन्द्र दीपक इसे समझने में हमारी मदद कर सकते हैं—‘अस्पृश्यता एक अंधा कुआँ है. कुएँ में गिरे व्यक्ति को लेकर चिंता के दो स्तर हैं. एक-चिंता उस व्यक्ति की चिंता है जो कुएँ में गिरा हुआ है और कुएँ के बाहर निकलने की कोशिश में हलकान और लहूलुहान हो रहा है. दूसरी चिंता उस व्यक्ति की है जो कुएँ की जगत पर खड़ा होकर कुएँ में गिरे व्यक्ति को बचाने की गुहार लगा रहा है. कुएँ में गिरा व्यक्ति अछूत है और कुएँ की जगत पर खड़ा व्यक्ति सवर्ण है. अछूत की चिंता आहत की चिंता है, सवर्ण की चिंता सदाशयी की चिंता है. यक़ीनन दोनों चिंताओं के आयाम भिन्न हैं.’ अनुभववाद पर उंगली उठाने वालों को पहले सदाशयी की चिंता के फलक को बड़ा करने और थोड़ा ईमानदार होने की जरूरत है तभी वे आहत की चिंता को समझ सकते हैं. इस समझ के चलते दो प्रतिद्वंद्वी अस्मिताओं के घर्षण से राहत की संभावनाएं प्रबल होंगी, वरना...
यह सदाशयी की चिंता है कि राजेंद्र यादव पीडि़त अस्मिता के समर्थन में परंपरागत साहित्य पर सवाल उठाते हैं—‘पहले एक ख़ास किस्म का, शास्त्रीय किस्म का साहित्य था, जो आज भी विश्वविद्यालयों में होता है, वह अतीत की तरफ देखता था, जिसका समाज सुनिश्चित था, वह स्थिर व गतिहीन साहित्य था, वह अपने ही बनाए पाठों से बाहर नहीं देखता था.’...‘अगर साहित्य को समझना है तो उन शक्तियों को समझना होगा जो हाशियाकृत हैं, जिनकी तरफ ध्यान नहीं दिया गया, जिन्हें महान साहित्य व रचनाओं में अनदेखा कर दिया गया. जैसे कि दलित का सवाल है, स्त्री मुक्ति का सवाल है, अल्पसंख्यकों का सवाल है.’ इतना ही नहीं दलित आत्मकथाओं के समर्थन में तो यादव जी हद से गुज़र जाते हैं, जब वे कहते हैं—‘दलित आत्मकथाओं के पढ़ने के बाद मुझे तथाकथित सवर्णों द्वारा लिखे साहित्य को पढ़ने का मन ही नहीं करता.’ यादव जी की सदाशयता के पोषक उपरोक्त कथन निस्संदेह स्वागत योग्य हैं. इसी के चलते यादव जी के योगदान को आज भी सम्मान की दृष्टि से देखा जाता है.
लेकिन जब हम उनकी इस सदाशयता को उनके यथार्थ, और उनके व्यवहार के धरातल पर उतरकर देखते हैं तो उनकी सदाशयता खोखलेपन की ज़ंजीरों में कैद नज़र आती है. जब यादव जी से पूछा जाता है—‘यादव जी, आपने किसी दलित को अपनी किसी कहानी का पात्र बनाया? इसके जवाब में यादव जी कहते हैं, ‘जिन क्षेत्रों में मेरा अनुभव नहीं है, कहानी में मैंने उधर जाने की कोशिश नहीं की. मेरा संपर्क गाँवों से किताबों के माध्यम से ज्यादा है, वहाँ की जिन्दगी को वहीं जाकर अनुभव का नहीं है. इसके लिए मैंने कोई कहानी गांव पर नहीं लिखी, कोई कहानी दलित पर नहीं लिखी, मुसलमान की जिन्दगी पर नहीं लिखी. मुसलमान एकाध पात्र आ गया हो, अलग बात है. स्त्रियों पर लिखी हैं क्योंकि वे हमारा हिस्सा हैं.’ हिंदी जगत की सबसे लोकप्रिय पत्रिका ‘हंस’ के संपादक की सदाशयता ग़ज़ब की है.
हमें लगता है कि यादव जी को यह भी बताना चाहिए था कि स्त्री उनका हिस्सा कैसे हैं? क्या वे स्त्रियों के किसी महाविद्यालय के बड़े आचार्य रहे हैं या किसी महिला आश्रम के संचालक, जिसके कारण स्त्री उनका हिस्सा हो गई. क्या राजेंद्र यादव ने स्त्रियों को अपना हिस्सा इसलिए बनाया कि वे बाबरी मस्जिद के ध्वंस पर अपनी भाषा व बौद्धिक श्रेष्ठता का परिचय देते हुए कह सकें—‘धर्म की दिग्विजय का झंडा औरत की योनि में गाड़ा जाता है?’ काश! दलित, मुसलमान आदि यादव जी के जीवन का हिस्सा हो पाते. ऐसे सवाल कवितेन्द्र सरीखे अन्य विद्वानों से भी पूछे जाने चाहिए और उन्हें उसी सदाशयता से इन सवालों के जवाब भी देना चाहिए. कवितेन्द्र को स्पष्ट करना चाहिए—‘क्या उनकी सदाशयता यादव जी जैसी ज़ंजीरों में कैद है या उनके अनुभव कुछ अलग हैं यानी ज़ंजीरों से मुक्त?
राजेंद्र यादव की उपरोक्त टिप्पणी से सवाल पैदा होता है—‘क्या राजेंद्र यादव अंबेडकरवादी साहित्य को समुदाय विशेष तक सीमित कर देना चाहते हैं? अगर ऐसा है तो डॉ. अंबेडकर की भारतीयता की, और फुले की विश्व परिवारवाद की अवधारणा के साथ-साथ कवितेन्द्र की अनुभववाद और दलित साहित्य कौन लिख सकता है, की रीडिफाइन करने की माँग स्वत: ख़ारिज हो जाती है. लेकिन अंबेडकरवादी साहित्य इसे ख़ारिज होने देने का पक्षधर नहीं है, भले ही राजेंद्र यादव हमें ‘उद्भावना’ के संपादक से साक्षात्कार में आरोपों से लादते हुए कहें—‘दलित अपनी समस्याएं अपने-अपने ढंग से ख़ुद ही हल कर रहे हैं. जैसाकि मैंने पहले कहा कि उनके यहाँ एक विचारहीनता है, इसलिए उन्हें आसानी से खरीदा जा सकता है, तोड़ा जा सकता है, लड़ाया जा सकता है, और इस्तेमाल किया जा सकता है.’
हमें नहीं मालूम कि राजेंद्र यादव ने किस मनस्थिति में दलितों में विचारहीनता, बिकाऊपन, अवसरवादी व इस्तेमाल की सामग्री कहा है, लेकिन अंबेडकरवादियों को इन आरोपों को गंभीरता से लेने की ज़रूरत है और यह उनके गंभीर आत्ममंथन की विषयवस्तु होनी चाहिए; न कि इसे आरोप-प्रत्यारोप की सामग्री बना, अपनी ऊर्जा जाया करने की. सदाशयता की जंजीरों को समझने के लिए मैनेजर पांडेय को चर्चा में लाना ज़रूरी महसूस हो रहा है. वे दलित साहित्य के संबंध में टिप्पणी करते हैं—‘मैंने दलित साहित्य के उभार और आगमन का स्वागत तथा समर्थन बुनियादी तौर पर मार्क्सवादी दृष्टि के तहत किया था.’ संभवत: मार्क्सवाद उनके प्रगतिशील होने की दृष्टि है. जब वे हिन्दूवादी दृष्टि के प्रभाव में होते हैं तो धर्म परिवर्तन के संदर्भ में डॉ. अम्बेडकर पर टिप्पणी करते हैं-‘मैं व्यक्तिगत रूप से कह सकता हूं कि अम्बेडकर के आखिरी दिनों की राजनीति की निराशा का परिणाम था उनका बौद्ध-धर्म ग्रहण करना.’…वे अम्बेडकरवादी साहित्य के अलग अस्तित्व को भी स्वीकार करते हैं और टिप्पणी करते हैं—‘यह ठीक है कि दलितों का रचनात्मक उद्देश्य अलग है और इसका स्वरूप भी प्रचलित साहित्य से अलग है. इसलिए उसके अस्तित्व की बात समझ आती है, लेकिन पूरे साहित्य का वह हिस्सा है.’ इसी दृष्टि के तहत वे इसे पूरे साहित्य का हिस्सा बनाने की वकालत करते हैं, लेकिन इन्हें अपने साहित्य में जगह देने के लिए कोई मुहिम नहीं चलाते, क्या चलाते हैं?
पुन: जब मैनेजर पांडेय मार्क्सवादी होते हैं तो टिप्पणी करते हैं—‘अब लगता है कि आने वाले समय में भारतीय साहित्य का प्रतिनिधित्व अगर दलित साहित्य करने लगे तो कोई आश्चर्य की बात नहीं होगी.’ हमें नहीं मालूम पांडेय की कितनी दृष्टियां हैं और कौन-सी दृष्टि उनकी वास्तविक है. कहीं मैनेजर पांडेय डॉ. अंबेडकर द्वारा उल्लिखित निजद्वैतवादी प्रकृति की श्रेणी में तो नहीं आते? इस पहेली को समझने के लिए डॉ. प्रेम सिंह की मदद लेना श्रेयकर लग रहा है—‘सवर्ण का दलित के प्रति संवेदना और करुणा का व्यवहार भी दरअसल उस मानवीय प्रेम की अंतर्धारा की जूठन होता है जो सवर्ण परंपरा में मौजूद तो लगातार रही है, लेकिन इसका लेन-देन केवल अपनों के बीच ही किया जाता है. यानी सवर्ण जब दलित के प्रति संवेदना और करुणा दर्शाता है तो अपनों के प्रति बरती गई संवेदना की जूठन भर गिराता है. ज्यादातर तो जूठन भी दिखावे की होती है-कभी स्वार्थ साधने के लिए, ज्यादातर अपनी महानता दर्शाने के लिए.’ पांडेय जी की जूठन को कौन-सी श्रेणी में रखा जाए, यह पाठक पर छोड़ना बेहतर विकल्प है. इसलिए इसे पाठकों पर ही छोड़ते हैं.
वर्चस्ववादी साहित्य के पैरोकारों के क्रियाकलापों से ऐसा आभास होता है कि अंबेडकरवादी विमर्श आज भी अछूतपन का शिकार है. इसके हमदर्द तो बहुत हैं, लेकिन सामाजिक न्याय की लड़ाई में साथ खड़े होने की छूत से शायद डरते हैं. इस हक़ीकत से इंकार नहीं किया जा सकता कि राजेंद्र यादव ने हंस के बहाने अंबेडकरवादी साहित्यकारों को छापा और उन्हें एक सम्मानजनक पहचान भी दिलाई. लेकिन इस जंग में वे हवाई हमले के तो पक्षधर हैं, लेकिन ज़मीनी लड़ाई लड़ने से अपना पल्ला झाड़ लेते हैं. इस संबंध में एक दृष्टि डॉ. कृष्णदत्त पालीवाल की है जिसे वे हिन्दुस्तान टाइम्स में ‘अम्बेडकर, गांधी और प्रेमचंद’ शीर्षक के तहत व्यक्त करते हैं—‘गांधी युग में साहित्यकार प्रेमचन्द ने गांधी के विचारों का साथ दिया. इसलिए अम्बेडकर का चिंतन गांधी और प्रेमचन्द दोनों का विरोधी है. गांधी-प्रेमचन्द दोनों का अछूत प्रेम, अछूत उद्धार आंदोलन दिखावा है, छलावा है, भ्रान्ति है, गुमराह करने वाला नाटक है, तमाशा है.’
गांधी से अंबेडकरवादियों का विरोध जग ज़ाहिर है, यह कितना सही और कितना ग़लत, यह अलग शोध का विषय हो सकता है. लेकिन प्रेमचंद की कफन कहानी के विवाद को थोड़ा अलग रख दें तो अंबेडकरवादियों को मुंशी प्रेमचंद से कोई ख़ास आपत्ति नहीं है. अंबेडकरवादियों के सामने संकट भरोसे का है. जब-जब किसी पर भरोसा बनने लगता है उससे जुड़े गड़े मुर्दे खु़द-ब-खु़द कब्र फाड़ बाहर निकल आते हैं और पुन: संदेह का बाज़ार गर्म हो जाता है. सवाल तो बनता है—कहीं पालीवाल का मसला भी नामवर बनाम ब्राह्मण की तर्ज पर ब्राह्मण बनाम कायस्थ व ब्राह्मण बनाम बनिया का तो नहीं, जो पालीवाल अपने आलेख में इतनी तल्ख टिप्पणी कर डालते हैं? हम जातियों के उल्लेख से बचते हैं मगर क्या करें इस बौद्धिक जगत के जातिवाद को समझने के लिए हमें जातियों का उल्लेख करना पड़ रहा है.
साहित्य जगत में जातिवादी जंजीरों की जकड़न को हम पुन: राजेंद्र यादव के माध्यम से समझते हैं—‘मैं भी उन महान और दिग्गज रचनाकारों की कालजयी रचनाओं को उतनी ही श्रद्धा और प्रशंसा से देखता हूं जितना कोई प्राध्यापक देखता है. मगर सवाल तो उठा ही सकता हूं—अगर होरी, घीसू-माधव अपनी कहानियाँ ख़ुद लिखते तो क्या उनके रूप यही होते? यह भी हमें नहीं भूलना चाहिए कि अपनी ख़ास सद्भावना, सरोकार और सहानुभूति के साथ प्रेमचंद भी उसी वर्ग के थे जिस वर्ग के उनके पाठक या समीक्षक. एक ने लिखा, दूसरे ने सराहा और तीसरे ने उसे कालजयी सिद्ध कर दिया.’ यहाँ यादव जी अपने को वर्चस्ववादियों से अलगाते हुए साहित्य की साजिशों को उजागर करते हैं. इन साजिशों के मूल में जातिवाद है या कुछ और, यह अपने आप में गंभीर मसला है. लेकिन जब साहित्य में इतने प्रकार के षडयंत्र विद्यमान हैं तो विमर्श के मायने ही क्या रह जाते हैं. जिन विमर्शकारों के ख़ुद के घर में आग लगी है वे अंबेडकरवादी साहित्यकारों को दिन रात आग बुझाने के उपकरण मुहैया कराने की मुहिम चलाते हैं. लेकिन ये अपनी श्रेष्ठता का दंभ कभी नहीं छोड़ते.
राजेंद्र यादव सरीखे विद्वान अंबेडकरवादी साहित्य को खुले मन से स्वीकार न किए जाने के कारणों पर चर्चा के दौरान कहने से नहीं चूकते—‘डेढ़ सौ सालों में जो उत्कृष्टता हमने पाई है उसे हम कैसे छोड़ दें.’ ‘दलित साहित्य इतना समर्थ नहीं कि वह हमारे प्रमाण-पत्र का मोहताज न रहे.’ सर्वविदित है, यादव जी ख़ुद हाशियाकृत समाज से आते हैं मगर उनके उत्कृष्टता के दंभ का कोई जवाब नहीं. हाशियाकृत समाज के प्रति पूर्वाग्रह के चलते उन्हें सदैव दोयम दर्जे का नागरिक मानकर चलना सामाजिक गुलामी के खत्म न होने की गारंटी जैसा है, जो सभी विमर्शों को असफल करने के लिए काफ़ी हैं. इसके बावजूद अपने गिरेबां में झांकने की बजाय अंबेडकरवादियों को क़दम-दर-क़दम नया (?) ज्ञान बाँटने वालों की कमी नहीं है.
पूरे घटनाक्रम में वर्चस्ववादी विद्वान साहित्यकारों की जाति की केंचुली हर जगह विद्यमान है. यह केंचुली नामवर, गांधी और मुंशी प्रेमचंद, पालीवाल, राजेंद्र यादव और मैनेजर पांडेय के जातिवाद का जीता-जागता प्रमाण हमारे सामने है. ये जातिवादी केंचुली को उतारने को तैयार नहीं हैं, मानो कि इसके बगैर ये अपाहिज हो जाएंगे. हमारा मानना है—अगर ये जातिवाद को उसी कलंक के रूप देखें जिस रूप में दलित, आदिवासी, अल्पसंख्यक समाज देखता है तो यह लड़ाई आधी और साझा लड़ाई हो सकती है; और हाशियाकृत समाज की अस्मिता के साथ-साथ परंपरागत साहित्य के साथ भी न्याय हो सकता है. लेकिन ऐसा हो नहीं रहा है. हमारा सवाल है-परंपरागत साहित्य में मौजूद जातिवाद को ख़ारिज करने का साहस कितने लोगों में है? कितने लोग हैं जो यह मानते हैं कि दलितों व स्त्रियों के साथ अन्याय हुआ है और इसके लिए इनके पूर्वज और ये ख़ुद काफ़ी हद तक जिम्मेदार हैं? उन्हें अपनी नैतिकता का परिचय देना चाहिए, क्या नहीं?
कहने की ज़रूरत नहीं कि इनकी नैतिकता और बौद्धिकता हाशियाकृत विमर्शों पर उंगली उठाने और नसीहत देने तक सीमित है. इस प्रवृत्ति को सुधीश पचौरी की न्यायधीशी निरंकुशता के रूप में कुछ इस प्रकार देखा जा सकता है—‘आज विमर्श का पॉजिटिव पक्ष है कि वह डिफरेंश बताने की कोशिश कर रहा है. न्याय के रूप में देखो, तब न्याय देना.’ ये न्याय देने वाले कौन हैं और इन्हें न्याय देने का अधिकार कहां से मिलता है? दरअसल, इनकी सारी कवायद मकान मालिक जैसी है. बाक़ी को ये किराएदार जैसा समझते हैं. यही हालत धर्मांतरण और अंतर्जातीय विवाह के मामले में नज़र आती है. इन्हें यह साहस कहां से आता है कि ये हाशियाकृत समाज के साथ अधीनस्थ जैसा व्यवहार करें? क्या यह आचरण किसी भी नैतिक व संवैधानिक वैधता की श्रेणी में आता है? नहीं, मगर भारतीय लोकतंत्र में समानता, स्वतंत्रता व बंधुता की अवधारणा के बावजूद चारों ओर वर्चस्ववादी न्यायधीशी परंपरा जारी है, क्यों?
इस कड़ी में प्रो. तलवार को लाना ज़रूरी महसूस हो रहा है. वे संदेश देते नज़र आते हैं कि जैसे सारा जातीय भेदभाव दलितों में है और गै़र-दलितों में जैसे जातिवाद है ही नहीं. ‘दलित अपने से ऊपर वाली जातियों का विरोध करते हैं, मगर अपने से नीचे की जातियों के बारे में समानता का रुख नहीं अपनाते और दावा करते हैं कि कोई विवाद नहीं है या कहते हैं कि यह हमारा आंतरिक मामला है, हम बाद में आपस में निपट लेंगे. वाल्मीकि की कहानी ‘शवयात्रा’ को लोग इसकी बानगी के रूप में देखते हैं. आजादी के आंदोलन में राजनीतिक समाजवाद के बारे में डॉ. अंबेडकर को भी ऐसा ही जवाब मिला था. हम स्त्री विमर्श के मसले में भी आंतरिक मामला बताकर इसकी अनदेखी करते हैं. यही हालत ओबीसी जैसे अन्य सभी विमर्शों के मामले में साफ नज़र आती है. जातिवादी समाज भी जाति के मामलों को आंतरिक बताकर अपनी जि़म्मेदारी से पीछा छुड़ा लेता है.’ हम इस विषय की गंभीरता समझते हैं और निरंतर इस विषय पर बात भी करते हैं. हमारा मानना है इसका निदान किए बगैर हम भी किसी सार्थक परिणाम की अपेक्षा नहीं कर सकते. जातिवाद की भयावहता को लेकर ओमप्रकाश वाल्मीकि की कहानी ‘सलाम’ का जिक्र कवितेन्द्र भी करते हैं—‘दलित, भंगी खाना इसलिए नहीं खाते क्योंकि यह खाना मुसलमान ने बनाया है. यह भी ज़रूरी नहीं कि दलित होना सब अच्छा या आदर्श स्थिति होना है और गैर-दलित होना हमेशा ग़लत होना है.’ यह समाज की विकृति की पराकाष्ठा की कहानी है, जो ख़ुद जातीय उत्पीड़न व भेदभाव का शिकार है उसी खोखले आधार पर अपने से नीचे वाले की तलाश कर ख़ुद के श्रेष्ठ होने का भ्रम पाले है. ऐसी मानसिक व्याधि ने पूरे भारतीय समाज को खोखला करके रख दिया है, और यह और अधिक खोखला होने को अभिशप्त है.
तलवार अपनी बात को आगे बढ़ाते हुए पुन: सवाल उठाते हैं—‘जातियों का उन्मूलन कैसे हो, इस पर विमर्श नहीं है. जागरूकता नहीं है, ऐसा लगता है जो बाबा साहब ने बता दिया बस वही काफ़ी है. बस तकिया लगा कर सो सकते हैं. इसके दो कारण मुझे समझ आते हैं कि जातियों को मजबूत किया जाए और दूसरा विकल्प है कि जातियों को आत्मसात कर लिया जाए और इनका महिमामंडन किया जाए. इन दोनों के बीच कहीं अंबेडकरवादी आंदोलन झूल रहा है. इसलिए अंबेडकरवादी आंदोलन फेल हो गया है. उन्होंने अंतर्जातीय विवाह की बात की, शास्त्रों को नष्ट करने या जलाने की बात की, बौद्ध धर्म दिया, हमने सबको प्रभावहीन कर दिया है.’वे दीक्षा भूमि के एक जाटव का उदाहरण देते हुए एक आंदोलनकारी से पूछते हैं कि बच्चों की शादी कहां करोगे, जवाब आया अपनी जाति जाटव में. इस जवाब के आधार पर तलवार निष्कर्ष निकालते हैं—‘लोग आज भी हिंदुत्व की शरण में हैं. आरक्षण का भी लाभ नहीं हुआ क्योंकि पे बैक टू सोसाइटी की अवधारणा फेल हो गई.’
हम जानते हैं कि अन्य आंदोलनों की तरह अंबेडकरवादी आंदोलन में भी कमजोरियों की कमी नहीं है; और इनके निवारण के लिए बुद्धिजीवी अपने स्तर पर प्रयास कर रहा है, लेकिन वह तकिया लगाकर सोया हुआ नहीं है. हम मानते हैं अंबेडकरवाद एक ओर अपने अंतर्विरोधों से जूझ रहा है, तो दूसरी ओर वर्णवादी समाज द्वारा ख़ुद व अपने प्रचार तंत्र द्वारा पेश की जा रही चुनौतियों से दो-चार हो रहा है. निस्संदेह वह समाज को भी जागृत करने का प्रयास कर रहा है; मगर अभी बहुत कुछ है जो करना बाक़ी है. लेकिन किसी साधारण आदमी के जवाब-‘वह अपने बच्चे की शादी अपनी जाति में करेगा’; इसके आधार पर इतनी सारी निर्योग्यताओं से लाद देना शरारतपूर्ण है.
यह शरारतपूर्ण इसलिए भी है कि इसी कार्यक्रम के दौरान तलवार बताते हैं—‘आदिवासियों की सबसे बड़ी समस्या पहचान की समस्या है. उन्हें कभी जंगली कहा जाता है कभी अन्य घिनौने नाम से पुकारा जाता है. वे भी इस दौड़ में शरीक हो जाते हैं और अपने को कभी हनुमान का वंशज बताते हैं तो कभी रावण का, तो कभी राम और सीता से अपना संबंध जोड़ते हैं. कुछ लोग कहते हैं कि आदिवासी जीवन दुनिया की सभी समस्याओं का समाधान है, पर्यावरण का भी.’ तलवार जैसे महान विचारकों को ऐसी कोई भी प्रतिक्रिया देने से पहले सोचना चाहिए कि दलित व आदिवासी समाज अपनी-अपनी अस्मिता को लेकर कितना चिंतित और संघर्षरत है। यही वजह है कि दलित कभी बौद्ध बनता है, कभी मुसलमान तो कभी ईसाई, लेकिन उसकी पारिवेशिक अस्मिता उसका पीछा नहीं छोड़ती और वह हर हाल में जातीय हीनताबोध का शिकार बना रहता है, अभिशप्त है. इसी वक्तव्य में तलवार शिवाजी को लेकर वर्णवादी समाज की विद्रूपता बताते हैं—‘शिवाजी ने स्वयं को क्षत्रिय बनवाने के लिए एक ख़ास राजपूत वंशावली का बताने के लिए लाखों रुपए खर्च किए. उनके बारे में स्थापित किया गया कि वे गऊ और ब्राह्मण रक्षक थे. फुले कहते हैं वे कुनबीकुल भूषण और कुनबी कुल के शूद्र ओबीसी राजा थे.’
इसी कड़ी में प्रो. तलवार की यह सोच स्वागत योग्य है-‘दलितों ने जिस दृष्टि से परंपरागत साहित्य को देखा है और आलोचना के नए मानदंड स्थापित किए हैं, वह इतिहास व साहित्य को नए सिरे से लिखने की माँग करता है.’ लेकिन तलवार साहब की उपरोक्त टिप्पणियों को देखकर लगता है कि आप आज भी सवर्ण मानसिकता की जंजीरों को नहीं तोड़ पा रहे हैं, क्या तोड़ पा रहे हैं? अगर आप इन जंजीरों को तोड़ पाते तो शिवाजी की नज़ीर से दलितों के दर्द व वर्तमान चुनौतियों को समझ पाते. हमारा आग्रह है—अगर आप इस आंदोलन में बाहर से भी सहयोगी नहीं बन पा रहे हैं तो कम से कम अपनी भ्रामक बयानबाजी का रायता फैलाने से बच सकते हैं, क्या नहीं?
तलवार साहब इसी कार्यक्रम में मौजूद आपके ही शिष्य प्रो. आशुतोष आपके सामने बताते हैं—‘ये विमर्श स्वयं नहीं होते, बनाए जाते हैं. किन लोगों ने बनाए हैं, ये लोग कौन हैं? ये विमर्श वे लोग बनाते हैं जिनमें इन्हें बनाने की ताकत होती है. ज्ञान और संस्कृति, विमर्श के ये दो आधार होते हैं. ज्ञान का सच से कोई संबंध नहीं, ताकत और शक्ति से इसका संबंध है. इसके पक्ष में आशुतोष आगे उदाहरण देते हैं कि रोटी उठाने वाले को चोर कहते हैं और जो पूंजीपति करता है वह चोरी नहीं है. उनका उपक्रम परिश्रम है, मेहनत है. संपत्ति हावर्ड से नहीं, हार्ड वर्क से आती है. यह विमर्श है, यही सोचने समझने के तरीके हैं.’ तलवार साहब को बताना चाहिए—‘अपने उपरोक्त वक्तव्यों के माध्यम से आप कौन-सा विमर्श पैदा करना चाहते हैं? यह बौद्धिक कवायद ही सारे फ़साद की जड़ है. इसी ने दलित, स्त्री, आदिवासी और अल्पसंख्यक को वह बनाया है जो आज वह है. आज वह अधिक बच्चे पैदा करने वाला और घुसपैठिया बना दिया गया है. हमें दुश्मन को पहचानना है और उसकी बौद्धिकता को बौद्धिकता से ही चुनौती देना है. जातियों की पहचान किसने बनाई है और इसमें तथाकथित धर्म की भूमिका कम नहीं है. क्या यह राष्ट्रद्रोह जैसा कार्य नहीं है? तलवार साहब आप ऐसे मसलों पर कितनी बात करते हैं, वह भी बताइए.
दयाल सिंह कॉलेज में आधी आबादी यानी स्त्री पर भी बात हुई मगर थोड़ा कम. स्त्री पर बात कहते हुए प्रो. आशुतोष टिप्पणी करते हैं—‘लिंग प्राकृतिक है और जेंडर सामाजिक है. सेक्स की रेंज है. पुरुष और स्त्री के बीच सब एब्नॉर्मल हो गया है. एक में पुरुष और स्त्री दोनों होते हैं. गांधी कहते थे—मेरे भीतर एक औरत है, मैं एक पुरुष की तरह महसूस नहीं करता. सब में दोनों होते हैं, बाक़ी सब बनावटी है.’ इस टिप्पणी पर बात करने से पहले हमें लगता है कि हडसन-वेम्स के नारीवाद और नारीवाद के बीच बताए गए अंतर को समझना चाहिए, तभी हम स्त्री के संबंध में कुछ बेहतर सोच पाएंगे. वे बताते हैं—‘नारीवाद (वूमेनिज़म) "परिवार-उन्मुख" है और नस्ल, वर्ग और लिंग पर केंद्रित है, जबकि नारीवाद (फेमिनिज़म) "महिला-उन्मुख" है और विश्व स्तर पर महिलाओं और लड़कियों के जैविक सेक्स संबंधी मुद्दों पर सख्ती से केंद्रित है.’
इस परिभाषा के मद्देनजर जब हम स्त्री आंदोलन पर बात करते हैं तो पाते हैं कि वूमेनिज़म के दायरे वाले आंदोलन में परिवार की प्राथमिकता रहती है. जबकि फेमिनिज़म के दायरे में स्त्री एक स्वतंत्र शरीर, एक स्वतंत्र जेंडर और एक स्वतंत्र सोच की प्राथमिकता रहती है. फेमिनिज़म वूमेनिज़म की तरह परिवार व समाज के प्रति समझौतावादी दृष्टि से काफ़ी हद तक परे होता है. इसमें एक जेंडर के रूप में निजता की सर्वोच्च प्राथमिकता होती है. इसके लिए फेमिनिज़म जेंडर संबंधी स्थापित कैसे भी ढर्रे के विरुद्ध बग़ावत कर सकता है, संभवत: वूमेनिज़म ऐसा नहीं कर सकता.
प्रो. आशुतोष जिस पुरुष के अंदर एक औरत और एक औरत के अंदर एक पुरुष की बात कर रहे हैं, इसमें एब्नॉर्मल जैसा कुछ नहीं है. यह परिवेश प्रदत्त मानवीय गुण है. यह परिवार व समाज मैं उपस्थित स्त्री-पुरुष के आपसी संपर्क, रिश्ते-नातों व संबंधों के कारण अस्तित्व में आता है. पितृसत्ता की क्रूरता व अमानवीयता के चलते स्त्री आंदोलन अस्तित्व में आया है. स्त्री के अंदर पुरुष और पुरुष के अंदर स्त्री का वजूद अगर संवेदना व जेंडर के स्तर पर स्वस्थ अवस्था में है तो आपसी सौहार्द के चलते विवाद के लिए स्पेस नगण्य होगा. समस्या इनके असंतुलन के कारण पैदा होती है. प्रो. तलवार इसे आंदोलन तक सीमित करके देखते हैं और इसकी सफलता पर सवाल उठाते हैं—‘यूरोप में स्त्री मताधिकार आंदोलन को पचास वर्ष लगे और स्त्री को मताधिकार का हक़ मिला. भारत में जो मताधिकार आसानी से मिला इसलिए हमारे यहाँ मताधिकार की क़द्र नहीं है. स्त्री क्या है—स्त्री, परिवार, स्कूल, कॉलेज...पुराणों में स्त्री...अपनी-अपनी मुक्ति से क्या दलित स्त्री मुक्ति संभव है. समाज में संवाद की ज़रूरत है. बेशक ज़रूरत संघर्ष को और तेज करने की है. जैसे आज के नेता आजादी के संघर्ष से अनजान बने हैं और देशद्रोह जैसी गतिविधियों के संवाहक बने हैं. इसके मूल में कारण यही है कि इसकी कद्र नहीं कर पा रहे है।.’
प्रो. तलवार दलित स्त्री की वर्तमान स्थिति से असंतुष्ट हैं, शायद आहत भी हैं. हम मानते हैं, जीवन के हर क्षेत्र में दलित स्त्री का प्रतिनिधित्व कम है. लेकिन खेत-खलिहान व पारंपरिक पेशों में दलित स्त्री की भूमिका पुरुषों के समान है और ये परिवार के संबंध में कैसे भी निर्णय लेने में प्रत्यक्ष-परोक्ष अपनी भूमिका अदा करती हैं. इस मामले में गै़र-दलित स्त्री काफ़ी पिछड़ी है; इस मामले में किरण राव की फिल्म ‘लापता लेड़ीज’ आईने का काम करती नज़र आती है, जिसमें स्त्री का वजूद पुरुष के सामने कहीं टिकता ही नहीं. जहाँ तक कामकाजी दलित स्त्रियों का सवाल है, वहाँ चुनौती बड़ी हो गई है. एक प्रकार से उनपर नौकरी का अतिरिक्त भार जैसा हो गया है. यहाँ परिवार में उनकी दोहरी-तिहरी जिम्मेदारी को समझने में परिवार की संवेदनशीलता संदिग्ध है. परिणामस्वरूप, असंतोष व आपसी टकराव की स्थिति पैदा हो जाती है, जिसके दुष्परिणाम स्त्री और बच्चों को अधिक झेलने पड़ते हैं. कहने की ज़रूरत नहीं कि अम्बेडकरवादी अस्मिता विमर्श में भी स्थिति संतोषजनक नहीं है. इसलिए परंपरावादी मानसिकता की जंजीरों को तोड़ने के लिए दृष्टिकोण का व्यापक होना, अनिवार्य शर्त होनी चाहिए.
व्यापक दृष्टिकोण की परख के लिए दलित पैंथर आंदोलन के नायकों में से एक, क्या राजा ढाले की एक चर्चित और विवादित टिप्पणी पर बात की जा सकती है. वे अपने आलेख में लिखते हैं—‘राष्ट्रीय तिरंगे से कहीं अधिक महत्व एक दलित स्त्री की साड़ी का है.’ इसके समर्थन में मोहनदास नैमिशराय टिप्पणी करते हैं—‘इस तरह की टिप्पणी से दलित साहित्य संकीर्ण नहीं हो जाता.’ लेकिन हमारा मानना है कि राष्ट्रीय ध्वज से इस तरह की तुलना ठीक नहीं है. ऐसी टिप्पणी से दलित स्त्री का मान नहीं बढ़ जाता और न ही उसकी समस्या का समाधान ही हो जाता है. अगर इसे दलित स्त्री से जोड़ना भी था तो कहा जा सकता था जैसा तिरंगे का सम्मान है, उसी तरह का सम्मान स्त्री अस्मिता का होना चाहिए. इससे झंडे और स्त्री की मान-मर्यादा दोनों बनी रहती.
हमें लगता है कि अंबेडकरवाद को इस तरह के मसलों पर अपनी वैचारिक प्रतिबद्धता के प्रति सचेत रहने की ज़रूरत है. ऐसा ही एक अन्य प्रकरण कंवल भारती जैसे वरिष्ठ साहित्यकार से जुड़ा सामने आता है. वे टिप्पणी करते हैं—‘रंगभूमि का नायक दलितों का आदर्श नहीं हो सकता, ‘जब सूरदास के झोंपड़े में आग लग जाती है तो मिठुआ कहता है, दादा अब हम कहां रहेंगे? सूरदास कहता है दूसरा घर बनाएंगे और वे फिर आग लगा देंगे तो-फिर बनाएंगे फिर-फिर...यानी लाखों बार बनाएंगे. इस पर भारती जी तर्क देते हैं—‘इतने प्रहारों के बाद भी चिंगारी न फूटे, वह दलितों का आदर्श नहीं हो सकता.’ कंवल भारती को यह नहीं भूलना चाहिए कि अंबेडकरवाद की प्रकृति निर्माण की है, विनाश या विध्वंस की नहीं. वे कैसे भूल गए कि तथागत बुद्ध आग को आग से बुझाने की नहीं, बल्कि आग को पानी से बुझाने की बात करते हैं.
सवर्ण स्त्री विमर्श के अलग प्रकार के व्यवहार के बावजूद हम स्त्री को दलित व सवर्ण स्त्री के विमर्श के रूप में बाँटने के पक्षधर नहीं हैं. दलित समाज की स्त्रियाँ भी पद व बौद्धिकता के मामले में काफ़ी आगे आ रही हैं. वे सवर्ण स्त्री जैसी जीवनशैली भी जीती हैं और दोहरी चुनौतियों का भी सामना करती हैं. स्त्री अस्मिता विमर्श के लिए हम उस दृष्टिकोण का समर्थन करते हैं जो अनुभव सिन्हा की फिल्म ‘थप्पड़’ में अमृता (तापसी पन्नू) ने अपनाया था. भले ही स्त्री एक गृहिणी है लेकिन इसका मतलब यह नहीं हो जाता कि किसी भी बात को लेकर किसी पति (पवैल गुलाटी) को थप्पड़ मारने का अधिकार मिल जाता है. हमारा मानना है कि ऐसे हर दृश्य/अदृश्य थप्पड़ को अस्मिता का सवाल होना चाहिए और इस पर समझौता नहीं होना चाहिए. गलतीं चाहे पुरुष के स्तर पर हो या स्त्री के स्तर पर, इसे स्वीकार करने का साहस और इसकी पुनरावृत्ति न हो, यह दोनों स्तर पर सुनिश्चित होना चाहिए.
हम मैथिलीशरणगुप्त की कविता—सखि, वे मुझसे कहकर जाते,/ कहते, तो क्या मुझको वे अपनी पथ-बाधा ही पाते, के आधार पर बुद्ध को कठघरे में रखने के पक्षधर नहीं हैं क्योंकि बुद्ध जैसा व्यक्ति इतना गैर-जिम्मेदार नहीं हो सकता कि वह अपने पिता और पत्नी से अपने दिल की बात साझा न करे और चोरों की तरह गृह-त्याग कर दे. यह यशोदा का बड़प्पन है कि वह पति के मार्ग की बाधा न बनने का दावा करती है. ऐसे दावों के मामले में स्त्री पुरुष की तुलना में काफ़ी आगे है. फिल्मी दुनिया और हमारे आसपास ऐसे अनेक उदाहरण हैं जहाँ स्त्री अपने भविष्य को दांव पर लगाकर, पुरुष के भविष्य के प्रति समर्पित नज़र आती है. पुरुष को भी नैतिक वैधता के चलते ऐसी पहल करने की दरकार है. हम मानते हैं कि इसके लिए सभी विमर्शों को एक साथ आना चाहिए और विमर्शों में नैतिक वैधता को पुख्ता करना चाहिए.
कवितेन्द्र की चिंता है—‘जिसे हम पढ़ते हैं उसे ही अंतिम रूप में महान व अनुकरणीय मान लेना ग़लत बात है.’ कवितेन्द्र की यह चिंता संभवत: अंबेडकरवादियों को लेकर है. ये तथागत बुद्ध, संत साहित्य, फुले, बाबा साहब आदि के सामने अन्य महानायकों को कम तरजीह देते हैं, या देते ही नहीं. कुछ के तो अध्ययन की शुरुआत और अंत बाबा साहब पर ही होता है. हम ऐसी संकीर्णता के पक्षधर नहीं हैं. एक तर्कयुक्त व सार्वभौमिक समझ बनाने के लिए अध्ययन की विभिन्नता व व्यापकता ज़रूरी है. यह एक विमर्श के दूसरे विमर्श के साथ सार्थक संवाद के लिए ज़रूरी है. प्रो. आशुतोष की ऐसी ही चिंता अनुभववाद को लेकर है. वे कहते हैं—‘हिन्दी के विमर्श अनुभववाद के शिकार हैं, बाइनरी के शिकार हैं और एक विमर्श का दूसरे से संवाद नहीं हो रहा है. सामाजिक व्यवस्था सबका शोषण कर रही है. लोग व्यवस्था से लड़ रहे हैं या व्यवस्था लोगों को आपस में लड़ा रही है?’
लेकिन हमारा सवाल सवर्ण के खोखले अनुभववाद को लेकर है. परंपरावादी साहित्य अपने परिवेश के अनुभववाद से भरा पड़ा है, जिसमें हाशियाकृत समाज के लिए कुछ बचता है तो वह इसकी जूठन जैसा कुछ है. आज की अधिकांश फिल्में, टीवी सीरियल, और साहित्य भी जातीय वर्चस्ववाद, रईसी, अय्याशी, व्यापारिक तिकड़मबाजी और इनसे जुड़ी ख़ुराफातों से भरी पड़ी हैं. क्या यह मुट्ठीभर लोगों के अनुभववाद का षडयंत्रकारी उपक्रम नहीं है? यह उस राजा की कहानी जैसा है जिसका बेटा भूख से बिलखते किसानों-मजदूरों को बिस्किट खाने की सलाह देता है. क्या फिल्मों, टीवी सीरियलों और साहित्य में हाशियाकृत समाज का जीवन और उनके जीवन संघर्ष का चित्रण नहीं होना चाहिए?
यदि सवर्ण अनुभववादी इस दिशा में कोई सार्थक पहल करें तो विमर्शों का दायरा और अधिक सार्वभौमिक हो सकता है, क्या नहीं? कवितेन्द्र भी दलितों के संदर्भ में अनुभववाद के नाम पर ‘जो देखा, भोगा, वही सही है’ पर सवाल उठा चुके हैं. वे ख़ुद इसी कार्यक्रम में अपनी बात काटते हुए कहते हैं—‘किसी भी विमर्श के लिए ज़रूरी है कि अपने लेखक पैदा करे, पाठक पैदा करे और मैं कहता हूं कि आलोचक भी पैदा करे.’ कवितेन्द्र को ज्ञान बाँटने से पहले तय कर लेना चाहिए कि उन्हें विमर्शों के बीच संवाद स्थापित करना है या फिर अलग-अलग विमर्शों के लेखक, पाठक व आलोचक तैयार कर संवाद की प्रक्रिया को खत्म करना है. यह प्रवृत्ति भी निजद्वैतवाद की ही परिचायक है. हमारा प्रश्न है-‘क्या ऐसा नहीं हो सकता कि सार्वभौमिक अस्मिता के संवाहकों का एक प्लेटफार्म बने, जिसका एक ही साझा पाठक, लेखक व आलोचक वर्ग हो?
तलवार जी की यह टिप्पणी क़ाबिल-ए-ग़ौर है—‘विमर्श सैद्धांतिक, वैचारिक विश्लेषण से ही नहीं, यह कहानी, कविता आदि से भी होता है. प्रेमचंद का उपन्यास ‘गोदान’ 1930 के किसान आंदोलन के माध्यम से एक विमर्श था. विमर्श स्थिति बदलने वाले विमर्श हैं. विमर्श स्वयं को बेहतर समझने व स्थापित करने का अवसर प्रदान करते हैं. यह अपने आप पैदा नहीं होता, इसका संबंध समाज में चल रहे संघर्षों से है. संघर्षों का विचारधारात्मक बिंब/प्रतिबिंब सामाजिक-सांस्कृतिक संघर्ष है.’ इस संबंध में कहना ज़रूरीहै-अंबेडकरवाद की मान्यता है कि साहित्य की कोई भी विधा क्यों न हो, उसे अपने समय के विश्वसनीय इतिहास का प्रतिनिधित्व करना चाहिए. निस्संदेह अंबेडकरवाद इस अवधारणा का ईमानदारी से पालन करता है. राजेंद्र यादव की टिप्पणी इसकी बानगी जैसी है—‘पिछले डेढ़ सौ सालों से वे पश्चिमी विचारकों से सिर्फ जुड़ते ही आए हैं, वहाँ जोड़ कुछ कभी नहीं पाए. आज यह साफ हो गया है कि अगर हम इस उच्च-विमर्श में नया जोड़ेंगे या पुराना तोड़ेंगे तो वे स्त्री, दलित और अल्पसंख्यक ही हैं.’
आशावाद इस कड़ी में पुन: तलवार को लाना ज़रूरी महसूस हो रहा है. वे स्वामी विवेकानंद के लेख के हवाले से बताते हैं—‘पहले ब्राह्मणों का राज्य था, फिर क्षत्रियों का राज्य आया, इसके बाद अंग्रेजों यानी वैश्य/बनिया का राज्य आया और आगे आना वाला राज्य शूद्रों का होगा.’ कहने सुनने में तो यह अच्छा लगता है लेकिन सवाल पैदा होता है—‘क्या राज करने का सिलसिला भी वर्णवाद के स्तरीकरण के अनुसार ही चलता है? उन्होंने क्या सोच कर कहा, हमें नहीं मालूम, लेकिन इस हक़ीकत से इंकार नहीं किया जा सकता कि समाज का अस्सी प्रतिशत नागरिक यदि जाग गया तो देश पर हाशियाकृत समाज के राज्य का सपना साकार हो सकता है. लेकिन मसला समाज को जगाने का है और ‘समय संज्ञान’ पत्रिका इस दिशा में अपनी सशक्त भूमिका निभाने में अग्रसर है.
उपरोक्त चर्चा के आधार पर हम कह सकते है कि परंपरावादी साहित्य अपने अंदरूनी जातिवाद से मुक्त नहीं है; लेकिन हाशियाकृत समाज के साहित्य के विरुद्ध बाइनरी बनाने में इनकी एकजुटता का जवाब नहीं है. हम इस प्रतिद्वंद्वी बाइनरी को दुश्मनी की तरफ ले जाने के पक्षधर नहीं कि बशीर बद्र जैसे शायर को कहना पड़े—‘दुश्मनी जम कर करो मगर ये गुंजाइश रहे,/ जब कभी हम दोस्त हों, तो शर्मिंदा न हो.’ हम यह भी नहीं चाहते कि देश के प्रधान सेवक की तरह मोनोलॉग यानी इकतरफा प्रवचन व ज्ञान बाँटने का प्रदर्शन होता रहे और दूसरा पक्ष सिर्फ हां में हां मिलाने के अलावा अपना पक्ष ही न रख सके. हमारा मानना है—प्रत्येक नागरिक, बुद्धिजीवी, साहित्यकार व विमर्शकार की प्राथमिकता वर्ण, जाति और किसी भी प्रकार के श्रेष्ठताबोध की परंपरावादी जंजीरों से दूर, बराबरी के स्तर पर संवैधानिक मूल्यों के संरक्षण की होनी चाहिए. इसी एकजुटता के दम पर हम सामाजिक गुलामी, जिसे फुले राजनीतिक गुलामी से खतरनाक मानते है, से मुक्ति पा सकते हैं.
(समय संज्ञान, अप्रैल-जून 2024)